Selamat Datang di Situs Resmi Universitas Islam Negeri Raden Fatah Palembang  

FIQIH SEBAGAI TRAFFIC-LIGHT: IMPLIKASI PRAKTEK ‘UMAR IBN AL-KHATHTHAB

Ditulis oleh : Prof. Dr. Duski, M.Ag. | 21/03/2017 WIB

FIQIH SEBAGAI TRAFFIC-LIGHT: IMPLIKASI PRAKTEK ‘UMAR IBN AL-KHATHTHAB

Oleh : Duski Ibrahim

 

Muqaddimah

Sumber pengetahuan fiqih atau hukum Islam, yang disebut „umdah atau mashadir, adalah Al-Qur`an al-Karim dan Sunnah Rasul. Semua aturan atau pemikiran yang di-nisbah- kan kepada Islam harus bermuara kepada keduanya. Al-Qur`an dimaksudkan adalah Kalam Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad melalui malai`ikat Jibril yang diriwayatkan secara mutawatir dan membacanya adalah ibadah. Sedangkan Sunnah Rasul adalah apa saja yang diriwayatkan dari Nabi Muhammad saw., baik dalam bentuk perkataan, bentuk perbuatan maupun berupa persetujuannya, yang berkaitan dengan hukum.

Jumlah ayat Al-Qur`an, berdasarkan esensi dan substansinya, telah disepakati oleh para ahli. Namun, dari aspek cara penghitungannya terdapat perbedaan pendapat, dengan hitungan  berkisar 6214 ayat;  6217  ayat;  6210; 6203;  6226 ayat.  Tetapi, tidak ada  yang menghitungnya 6666 ayat (Hakim, t.t. 2: 186-187). Seiring dengan ini, jumlah ayat-ayat hukum juga diperselisihkan. Menurut Al-Ghazali, yang diikuti oleh Ibn al-„Arabi, ar-Razi, Ibn Qudamah, al-Qarafi, berjumlah 500 ayat, menurut Ibn Mubarak berjumlah 900 ayat, menurut Abu Yusuf 1100 ayat hukum,  menurut Ahmad Amin 200 ayat, menurut Thanthawi Jauhari tidak lebih dari 150 ayat, menurut Khallaf (1968: 13) 280 ayat, menurut Rasyidi (1976:  13)  228    ayat  atau  hanya  lebih  kurang  3  persen  dari  sepuruh  ayat  Al-Qur`an, sedangkan  menurut  Khalil  Qathan  410 ayat.  Dengan  memperhatikan  jumlah  ayat  secara keseluruhan dan dibandingkan dengan jumlah ayat-ayat hukum yang dikemukakan oleh para ahlinya di atas, maka dapat dipahami bahwa jumlah ayat hukum dalam Al -Qur`an hanya berkisar 2 % hingga 17 % dari semua ayat yang ada dalam Al-Qur`an (Ibrahim, 2004: 21-27).

Sebagaimana  jumlah  ayat-ayat  hukum,  jumlah  hadits-hadits  hukum  juga  tidak disepakti oleh para ulama. Menurut Ibn Qayyim yang dikutip Khallaf (1979: 27) jumlah hadits hukum berkisar pada 4500 hadits. Sedangkan menurut al-Mawardi yang dikutip oleh al-Khatib (t.t.: 158) hanya 500 hadits hukum. Terjadinya perbedaan ulama dalam menghitung jumlah ayat dan hadits hukum ini, tampaknya disebabkan berbeda dalam memandang eksistensi petunjuk-petunjuk nash-nash hukum tersebut terhadap makna yang berkaitan dengan hukum. Ada yang memandang dari segi dilalah muthabaqah (petunjuk lafaz yang sesuai dengan makna secara utuh), ada yang memandangnya dari segi  dilalah tadhamun (petunjuk lafaz yang hanya tertuju kepada sebahagian makna lafaz), dan ada yang memandangnya dari segi dilalah iltizam (petunjuk lafaz yang tertuju kepada makna berdasarkan kelaziman menurut pemikiran, keluar sama sekali dari makna harfiah lafaz itu.

Di samping kuanitas nash-nash hukum itu terbatas, dari aspek dilalah-nya juga tidak semuanya  qath‟i,  melainkan  kebanyakannya  adalah  zhanni,  baik  dari  aspek  datangnya maupun penunjukannya terhadap hukum. Qath‟i dimaksudkan adalah nash atau lafaz yang dilihat dari segi datangnya atau dari segi penunjukkannya terhadap hukum tidak diragukan lagi eksistensi dan kejelasannya, ia hanya mengandung satu pengertian saja. Zhanni dimaksudkan adalah nash atau lafaz yang dari segi datangnya atau segi penunjukkannya terhadap hukum masih mengandung berbagai kemungkinan, ia masih mengandung kemungkinan lain periwayatan dan juga mengandung beberapa pengertian (Khallaf, 1978:

35).

Dari sisi lain, umat Islam yang menjadi subjek hukum (mahkum „alaih) dari nash- nash tersebut akan selalu berkembang dan berubah, seiring dengan perkembangan dan perubahan masyarakat manusia; peradaban manusia akan semakin maju dan variatif, kasus- kasus atau peristiwa-peristiwa yang mereka hadapi akan selalu bermunculan sejalan dengan perkembangan kehidupan sosial suatu masyarakat. Perkembangan, perubahan, dan kasus- kasus yang terjadi atau akan terjadi dalam masyarakat tidaklah terbatas, akan terus berlangsung hingga berakhirnya dunia ini, sesuai dengan kemajuan dan pengalaman empirik yang didapatkan oleh manusia.

 

Dalam menghadapi perkembangan subjek hukum, maka para ahli hukum Islam memanfaatkan perangkat atau media untuk menetapkan suatu atursn hukum, yang dikenal dengan istilah ijtihad. Ijtihad pun yang diajarkan oleh Nabi kepada umatnya harus bersandar kepada dua sumber ajaran tersebut, baik secara eksplisit maupun implisit. Rambu-rambu semacam ini secara konsisten telah dipedomani dan dilakukan oleh para sahabat Nabi, terutama Abu Bakar „Umar ibn al-Khaththab, „Utsman ibn „Affan dan Ali ibn Abi Thalib, dalam pemikiran fiqihnya. Dengan demikian, sekalipun belum menjadi suatu disiplin ilmu, para Khuafa`  ar-Rasyidin telah melakukan inferensi fiqih dengan menggunakan metode- metode tertentu yang pada gilirannya dimatangkan oleh para ulama sehingga muncul suatu ilmu yang dikenal ilmu ushul al-fiqh.

Tetapi, di antara Khulafa` ar-Rasyidin (para khalifah terbimbing) tersebut „Umar ibn al-Khaththab adalah orang yang paling berani melakukan ijtihad, menggunakan metode Sunnah,  sekalipun  terlihat  me-„nabrak‟- ketentuan  dua  sumber  itu  secara  tekstual  dan zhahiriyah. Oleh karena itu, fiqih „Umar ibn al-Khaththab dikenal sebagai suatu pemahaman fiqih atau hukum Islam  yang tidak hanya menjadikan  nash-nash Al-Qur`an dan Sunnah secara eksplisit (lafzhiyah) sebagai pedoman, tetapi juga secara implisit (ma‟nawiyah), bukan hanya menerapkan tuntutan lahir nash tetapi lebih menekankan ruh atau spiritnya. Ini suatu pemikiran fiqih yang berbeda dari para Khalifah dan sahabat lain, yang cenderung tetap memahami nash-nash hukum secara tekstual dan zhahiriyah untuk diterapkan dalam penetapan suatu aturan hukum. Inilah yang melatarbelakangi menariknya kajian mendalam tentang praktek fiqih yang dilakukan oleh „Umar ibn al-Khaththab. Oleh karena itu, tulisan ini diberi judul: „Fiqih Sebagai Traffic-Light :Implikasi Praktek „Umar ibn al-Khaththab.

Tulisan ini pada prinsipnya akan mengkaji tentang formulasi fiqih yang dirumuskan oleh  para  ahli  hukum  Islam,  baik  zaman  klasik  maupun  kontemporer,  tetapi  dengan paradigma fiqih yang digagas dan diparaktekkan oleh „Umar ibn al-Khtahthab. Oleh karena itu, pertanyaan-pertanyaan yang akan didiskusikan jawabannya adalah sebagai berikut: Bagaimana pandangan ulama tentang formulasi fiqih, baik secara etimologis maupun terminologis?  Apa  peran  ilmu  ushul  al-fiqh  sebagai  klasik  dalam  perumusan  fiqih? Bagaimana hubungan wahyu (nash-nash hukum) dan akal? Apa substansi fiqih dalam pandangan para ulama? Bagaimana pendapat „Umar ibn al-Khaththab tentang fungsi fiqih dalam praktek-praktek hukum yang dilakukannya?

 

Pengertian Fiqih Secara Etimologis

Apabila  kita  merujuk  kepada  Al-Qur`an  al-Karim  dan  Hadits  Nabi  yang  mulia, sebagai  sumber  hukum  Islam  (at-tasyri‟  al-Islami)  dan  sumber  ajaran  Islam  secara keseluruhan (at-ta‟alim al-Islamiyah), maka dapat kita lihat bahwa banyak sekali ayat dan hadits yang menyebut kata fiqih (al-fiqh) atau derivasi-derivasinya (isytiqaq aw at-tashrif). Hal ini memperlihatkan betapa pentingnya konsep fiqih ini dalam agama Islam, terutama menyangkut pemikiran Islam, baik dibidang hukum secara khusus maupun di bidang-bidang lain  secara  umum.  Dalam  ayat-ayat  Al-Qur`an   yang  menyebukan  kata  al-fiqh  atau derivasinya dapat dilihat, antara lain sebagai berikut, yaitu:

1.   Surat al-Kahfi ayat 93: “... Hingga apabila ia telah sampai di antara dua buah gunung, dia mendapati di hadapan kedua bukit itu suatu kaum yang hampir tidak mengertia pembicaraannya (la yakadun yafqahuna qaulan). Ibn Katsir mengatakan bahwa  ayat  ini  menceritakan  tentang Dzulqarnain,  yang  sedang melakukan  suatu perjalanan berkeliling berbagai wilayah. Dalam perjalanan, dia menemui suatu kaum yang ia hampir tidak memahami (la yakaduna yafqahun) pembicaraan mereka (Ibn Katsir, 2008. 5: 377). Di sini jelas bahwa kata yafqahun  (mashdarnya al-fiqh) dalam ayat tersebut berarti faham atau mengerti, sebagaimana pengertian kata tersebut yang terdapat dalam ayat-ayat Al-Qur`an lain, yang sebagiannya dikutip di bawah ini.

2.   Surat  Hud:  91.  Mereka  berkata:  Hai  syu‟aib, kami  tidak  banyak  mengerti  (ma nafqahu katsiran) apa yang kamu katakan itu. Ibn Katsir mengatakan, bahwa kaum Syu‟aib tidak banyak faham (al-fiqh) ucapan-ucapannya (Ibn Katsir, 2008. 4: 378.).

3.   Surat an-Nisa` ayat 78: Maka mengapa orang-orang itu (orang munafiq) hampir- hampir tidak memahami pembicaraan sedikitpun (La yakadun yafqahun haditsa). Ibn Katsir mengatakan bahwa Allah menginkari orang-orang yang mengucapkan kata- kata yang muncul dari keraguan dan kebimbangan, kurang faham dan kurang berilmu (la yakadun yafqahun haditsan) (Ibn Katsir, 2008. 2 : 360).

4.   Surat at-Taubah ayat 122: Mengapa tidak pergi bagi tiap-tiap golongan di antara mereka beberapa orang untuk memperdalam pengetahuan mereka tentang agama (liyatafaqqahu fi ad-din) dan untuk memberi peringatan kepada kaumnya apabila mereka telah kembali kepadanya, supaya mereka itu dapat menjaga dirinya.

5.   Surat al-A‟raf ayat 178: Dan sesungguhnya Kami jadikan untuk isi neraka Jahannam kebanyakan dari jin dan manusia, mereka mempunyai hati tetapi tidak dipergunakannya untuk memahami (la yafaqahunan) (ayat-ayat Allah), dan mereka mempunyai mata tetapi tidak melihat keagungan Allah, dan mereka mempunyai telingan tetapi tidak dipergunakannya untuk mendengar (ayat-ayat Allah. Mereka itu sebagai binatang ternak, bahkan mereka lebih sesat lagi. Mereka inilah orang-orang yang lalai. Dalam menafsirkan ayat ini, Ibn Katsir mangatakan bahwa “mereka sama sekali tidak memanfaatkan anggota badan ini, yang telah dijadikan oleh Allah sebagai sarana untuk mendapatkan petunjuk (Ibn Katsir,  2008. 3  : 484). Dengan demikian, secara spesifik dapat dikatakan bahwa sebagaian besar jin dan manusia itu tidak mau menggunakan qulub mereka untuk memahami tentang ajaran agama (al-fiqh fi ad- din).  Oleh  karena  itu,  pantas  kalau  Tuhan  mengatakan  bahwa  isi  neraka  itu kebanyakan adalah jin dan manusia yang tidak mau memahami dan mengamalkan ajaran-ajaran agama Islam.

Kemudian dalam beberapa hadits disebutkan, antara lain:

1.   Rasul  bersabda: Barangsiapa  yang  dikehendaki  Allah  suatu  kebaikan,  niscaya ia diberi ilmu untuk memahami agama (yufaqqih fi ad-din) (H.R. Bukhari Muslim).

2.   Rasul bersabda: Tidaklah disembah Allah itu dengan sesuatu yang lebih utama dari paham terhadap agama (min fiqhin fi dinin). Demi sesungguhnya seorang faham agama   (faqih) lebih sulit atas syaithan daripada seribu hamba (yang tidak paham agama. Dan bagi setiap sesuatu ada tiang penyangga, dan tiang penyangga agama in adalah paham (terhadap agama) (H.R. ad-Dar Quthni).

3.   Rasul bersabda: Apabila Allah menghnedaki kebaikan bagi ahli rumah niscaya Dia memberi pemahaman tentang agama (faqqahahum fi ad-din), dan yang muda menghormati yang tua di antara mereka (H.R. ad-Dar Quthni).

4.   Ada sepotong do‟a Rasul untuk pamannya, Ibn „Abbas: Hai Tuhanku berilah ia (Ibn Abbas) pengetahuan tentang agama, dan berilah pemahanan tentang takwil (allahumma „allimhu ad-din wa faqqihhu fi at-ta‟wil).

Dari ayat-ayat dan hadits-hadits di atas, kata al-fiqh atau derivasi-derivasinya tersebut secara kebahasaan berarti faham atau pemahaman (al-fahm). Dalam al-Munjid fi al- Lughah wa al-A‟lam, Louis Ma‟luf mengatakan bahwa secara kebahasaan fiqih itu berarti al-

„ilm wa al-fahm, yakni pengetahuan dan pemahaman (Louis Ma‟luf, 1973 :  591). Sementara itu dalam Dictionary of Modern Written Arabic, Hans Wehr mengatakan bahwa secara kebahasaan fiqih berarti understanding, comprehension dan knowledge (Hans Wehr, 1960 :

723). Sebelumnya, Imam al-Ghazali dalam kitabnya al-Mustasha min „ilm  al-ushul, telah menginformasikan bahwa kata “fiqih   pada asal maknanya adalah pemahaman dan pengetahuan (al-fiqh huwa al-fahm wa al-„ilm  fi ashl al-wadh‟i). Dikatakan, bahwa fulan yafqah al-khair wa asy-syarr (si fulan memahami dan mengetahui kebaikan dan kejahatan). Seiring dengan ini, Abu Zahrah mengatakan bahwa fiqih secara kebahasaan berarti pemahaman mendalam (al-fahm al-„amiq) (Abu Zahrah, 1988 : 6).

 

Pengertian Fiqih Secara Terminologis

Al-Ghazali dalam kitabnya al-Mustashfa min „Ilm al-Ushul, mengatakan bahwa kata al-fiqh dalam terminologi para ulama dimaksudkan adalah hukum-hukum syara‟ yang ditetapkan  khusus  bagi  perbuatan-perbuatan  para  mukallaf  (orang-orang  yang  dibebani hukum syara‟), seperti wajib haram, mubah, sunnat dan makruh; keadaan akad itu sah, fasid, dan batil; dan keadaan ibadah itu qadha` dan „ada`an dan lain-lain sebagainya (al-Ghazali, t.t.

1 : 4). Definisi yang dikemukakan oleh Imam al-Ghazali ini mengisyaratkan tentang pola- pola atau nilai-nilai hukum yang terkait dengan hukum-hukum mu‟amalah yang bernilai atau berstatus sah, fasid (rusak) atau batal, dan hukum ibadah yang berstatus „ada` (tunai) maupun qadha` dan lain sebagainya yang berkaitan dengan hukum atau fiqih. Ibn Khaldun dalam kitabnya  yang terkenal  Muqaddimah,  mengatakan,  bahwa  sesungguhnya  fiqih  itu  adalah pengetahuan tentang hukum-hukum Allah yang berkaitan dengan perbuatan para mukallaf, seperti wajib, haram, sunnat, makruh dan mubah  (Ibn Khaldun, 1977 : 257. Imam Abu Hanifah dan pengikut-pengikutnya, yang dikutip oleh al-Jurjani dalam at-Ta‟rifat, mengatakan: Sesungguhnya  fiqih  itu  adalah  pengetahuan  yang menjelaskan hak-hak  dan kewajiban-kewajiban yang berkaitan dengan perbuatan-perbuatan para mukallaf (al-Jurjani,

1979 : 85). Hukum-hukum itu, menurut Imam Abu Hanifah dan para pengikutnya, memberikan pemahaman tentang adanya tindakan hukum interaktif antara satu orang dengan orang lain atau satu pihak dengan pihak lain. Manakala sesuatu perbuatan atau tindakan itu hak bagi satu pihak maka berarti kewajiban bagi pihak lain, demikian seterusnya.

Sekaitan dengan definisi fiqih, al-Mahalli dalam kitabnya al-Waraqat dan Ahmad ad- Dumyathi dalam Syarah al-Waraqat mengemukakan sebagai berikut: al-Fiqh huwa ma‟rifat ahkam asy-syar‟iyah allati thariquha al-ijtihad. Artinya: Fiqih adalah pengetahuan tentang hukum-hukum syara‟ yang cara mendapatkannya (menemukannya) melalui ijtihad. Seperti pengetahuan bahwa niat dalam berwudhu` adalah wajib, witir adalah sunnat, niat malam hari adalah syarat puasa bulan ramadhan, zakat harta anak kecil adalah wajib, zakat perhiasan hukumnya  tidak  wajib,  membunh  dengan  alat  berat  mewajibkan  qishash  dan  lain-lain masalah khilafiyah (diperselsihkan ulama hukumnya). Lain halnya dengan hukum yang mendapatkan atau menemukannya tidak melalui media ijtihad, seperti pengetahuan tentang shalat lima waktu itu adalah wajib, zina itu hukumnya haram, dan lain sebagainya yang masuk dalam kategori masalah-masalah qath‟iyah (Ad-Dumyathi, t.t. : 3).

Hal yang sama juga dikemukakan oleh Abdul Hamid Hakim. Dalam bukunya yang berjuduk as-Sullam, Hakim mengatakan: al-Fiqh huwa al-„ilm bi ahkam asy-syar‟iyah allati thariquha al-ijtihad. Artinya: Fiqih menurut istilah adalah  pengetahuan tentang hukum-hukum syara‟ yang cara mendapatkannya (menemukannya) melalui ijtihad. Seperti pengetahuan  bahwa  niat  dalam  berwudhu`  adalah  wajib,  dan  yang  seumpamanya  dari masalah-masalah yang masuk dalam ketgori ijtihadiyah, berdasarkan sabda Rasul : innama al-a‟mal bi an-niyat. Wudhu` adalah masuk perbuatan, sekalipun perbuatan itu bukan hanya wudhu`. Lain halnya hal-hal sebagai berikut: Pertama, pengetahuan tentang sifat-sifat dan zat-zat tuhan. Kedua, pengetahuan tentang hukum-hukum akal dan perasaan, seperti ilmu hitung, ilmu teknik, ilmu musik dan lain-lain. Ketiga, pengetahuan tentang hukum-hukum syara` yang menemukan atau mendapatkannya tidak melalui medeia ijtihad, melainkan sudah diterangkan secara jelas dan rinci oleh Nash Al-Qur`an dan Sunnah, seperti pengetahuan tentang hukum shalat lima waktu itu adalah wajib, hukum zina adalah haram, dan lain -lain masalah hukum yang masuk dalam kategori  qath‟iyah.  Semua pengetahuan semacam ini tidak disebut dengan fiqih (Hakim, 2: 5-6). Dengan ungkapan lain, yang disebut dengan fiqih itu adalah al-masa`il al-ijtihadiyah (hukum-hukum yang mendapatkannya dilakukan melalui ijtihad para ulama, yang karenanya sering berbeda pendapat di kalangan mereka). Sedangkan hukum-hukum yang masuk dalam kategori al-masa`il al-qath‟iyah (hukum-hukum yang didapatkan tidak melalui ijtihad, melainkan dijelaskan secara tegas dan rinci oleh nash-nash) tidak dinamakan dengan fiqih, melainkan disebut dengan hukum-hukum syara` (al-ahkam asy-syar‟iyah).

Muhammad Abu Zahrah merumuskan, bahwa fiqih adalah suatu pengetahuan tentang hukum-hukum syara‟ amaliyah dari dalil-dalilnya yang terperinci) (Abu Zahrah, 1988 : 6). Berbeda redaksi sedikit dari Abu Zahrah, Ibn Qasim al-Bajuri dalam kitabnya Hasyiyah al- Bajuri   merumuskan,   bahwa   fiqih   adalah   pengetahuan   tentang   hukum-hukum   syara‟ „amaliyah yang diusahakan (al-muktasab) dari dalil-dalil yang terperinci (Ibn Qasim, t.t. 1:18-19). Sama dengan redaksi Ibn Qasim, Syaikh Abdul Wahhab Khallaf dalam bukunya yang berjudul „Ilm Ushul al-Fiqh, mengatakan: Fiqih adalah pengetahuan tentang hukum-hukum syara‟  „amaliyah yang diisahakan (al-mutasab) dari dalil-dalilnya yang terperinci (Khallaf, 1968 : 11).

Dari beberapa rumusan fiqih di atas, paling tidak ada beberapa hal yang dapat dipahami, yaitu:

1.   Hukum-hukum yang berkaitan dengan kepercayaan (al-ahkam al-i‟tiqadiyah), seperti masalah ke-Esa-an Allah, risalah rasul-rasul-Nya; kemudian pengetahuan tentang hari akhir (yaum al-qiyamah) dan hal-hal yang terkait dengannya, seperti bangkit dari kubur (al-ba‟ts), jembatan yang akan dititi (ash-shirath), timbangan amal (al-mizan), padang atau lapangan tempat berkumpul semua makhluk (al-mahsyar), surga (al- jannah), neraka (an-nar), semuanya tidaklah masuk dalam pengertian fiqih menurut istilah para fuqaha`

2. Hukum-hukum yang berkaitan dengan akhlak (al-ahkam al-khuluqiyah), seperti istiqamah,  amanah,  muru`ah,  „izzah  an-nafs,  „iffah,  tawadhu‟ dan  lain-lain  dari akhlak terpuji (al-akhlaq al-mahmudah); kemudian membanggakan diri atau angkuh, takabbur,  riya,  sum‟ah, hasad,  hiqid,  ghibah,  namimah  dan  lain-lain  dari  akhlak tercela (al-akhlaq al-madzmumah), semua ini juga tidak masuk dalam makna fiqih menurut istilah para fuqaha`.

3.   Selanjutnya, yang perlu dikemukakan bahwa dalam definisi fiqih yang dirumuskan oleh  Ibn  Qasim  dan  Abdul  Wahhab  Khallaf  di  atas  ada  kata  al-mutsasab  min adillatiha at-tafshiliyah (yang diusahakan dari dalil-dalilnya yang terperinci). Kata muktasab ini mengandung makna bahwa seorang mujtahid atau ahli hukum Islam telah  memanfaatkan  akal  kemanusiaannya  yang  diberikan  oleh  Allah  kepadanya dalam  mengistinhbatkan  hukum-hukum  syara‟  „amaliyah dari  dalil-dalilnya  yang diakui keberadaannya, dengan mempertimbangkan situasi, kondisi dan pola hidup masyarakat. Dengan ungkapan lain, yang dinamakan fiqih itu adalah aturan-aturan hukum yang merupakan perpaduan antara unsur wahyu dan unsur manusiawi. Bahkan bagi „Umar ibn al-Kththab, bahwa dalam tataran aplikasinya, unsur manusiawi harus diutamakan.

4.   Bagi setiap masalah perbuatan mukallaf ada hukum dan dalilnya. Apabila dikatakan bahwa hukum sesuatu itu adalah haram, atau mubah, makruh atau sunnat, maka harus ada dalil yang dijadikan sebagai sandarannyanya, baik dalil dari al-Kitab (al-Qur`an) Sunnah, fatwa-fatwa sahabat atau dari dalil-dalil yang diakui lainnya. Kemudian dalilnya   itu,   baik   bersifat   qath‟i   (pasti)   atau   zhanni   (dugaan   kuat).   Qath‟i dimaksudkan dalam konteks ini adalah suatu lafaz yang hanya  mengandung satu pengertian saja. Umpamanya, lafaz-lafaz Al-Qu`an yang menunjukkan angka-angka – satu, dua, tiga, seperempat, dua pertiga, delapan puluh, seratus, dan lain-lain. Sedangkan zhanni dimaksudkan adalah suatu lafaz yang mengandung kemungkinan beberapa pengertian. Umpamanya, lafaz quru` yang mengandung kemungkinan arti suci atau haidh.

Umpamanya,  penetapan  hukum  meminum  minuman  memabukkan  adalah haram, sedikit atau banyak, dalilnya adalah hadits Nabi yang berbunyi: Ma askara kasiruhu fa qaliluhu haramun (Menuman yang memabukkan banyaknya, maka seidiktnya pun haram (H.R. Ahmad, dan al-Arba‟ah dari Jabir). Jadi, ada hukum ada dalilnya.

Contoh lain, bahwa hukum melakukan transaksi sewa-menyewa adalah dibolehkan oleh hukum Islam, dalilnya adalah firman Allah dalam surat al -Kahfi ayat 77 yang berbunyi: Lau syi`ta la`ttakhadzta „alaihi ajran (Jika engkau menghendaki, niscaya engka boleh mengambil upah untuk itu). Ada hukum ada pula dalilnya.

Demikian juga melakukan gadai atau transaksi dengan jaminan dibolehkan dalam fiqih Islam, dalilnya adalah fisaman Allah dalam surat al -baqarah ayat 283 yang berbunyi: Wa in kuntum „ala safarin wa lam tajidu katiban fa rihanun maqbudhah  (Jika  kamu  dalam  perjalanan,  sedangkan  kamu  tidak  memperoleh penulis, maka hendaklah ada barang tanggungan yang dipegangi (oleh yang berpiutang.

 

Peran Ilmu Ushul al-Fiqh Sebagai Metode Fiqih

Fiqih tidak lepas dari metode fiqih. Metode fiqih dimaksudkan tidak lain adalah cara- cara  yang digunakan  oleh  ahli  hukum Islam  dalam  penetapan  fiqih,  yang biasa  dikenal dengan  sebutan  ilmu  ushul  al-fiqhUshul  al-fiqh dapat  dilihat  sebagai  ilmu  (sifat  suatu pengetahuan) dan sebagai koleksi kaidah. Sebagai ilmu, ushul al-fiqh diartikan dengan “Pengetahuan  tentang  kaidah-kaidah  dan  pembahasan-pembahasanya  yang  dengannya dapat  sampai  kepada  hukum-hukum  syara‟  „amaliyah (bersifat  operasional)  dari  dalil- dalilnya yang terperinci.” Sebagai koleksi kaidah, ushul al-fiqh diartikan dengan koleksi kaidah-kaidah dan pembahan-pembahasanya yang dengannya dapat sampai kepada hukum- hukum syara‟ „amaliyah  (bersifat operasional) dari dalil-dalilnya yang terperinci (Khallaf, 1968 : 12).” al-Bannani merumuskan: “Ushul al-fiqh adalah pengetahuan tentang dalil-dalil fiqh secara garis besar, cara pemanfaatannya dan tentang keadaan orang yang memanfaatkannya, yakni mujtahid”(al-Bannani, 1992. 1: 25).”

Peran ilmu ushul al-fiqh sangat penting, karena ia berfungsi sebagai media dalam inferensi hukum Islam (istinbath al-ahkam). Peran dan fungsinya, mirip dengan logika dalam filsafat, sama-sama dapat menghindarkan seseorang dari kesalahan. Logika dapat menghindarkan seorang pemikir dari kesalahan berpikir dan berargumentasi, sedangkan ilmu ushul al-Fiqh menghindarkan seorang seorang ahli hukum Islam dari kesalahan dalam inferensi hukum Islam.

Tidak hanya itu, ushul al-Fiqih sesungguhnya bukan sekedar metodologi inferensi hukum (istinbath al-ahkam), tetapi juga suatu disiplin ilmu yang memiliki prinsip-prinsip epistemologi. Masalah qath‟i dan zanni, syakk, wahm, mutawatir  dan ahad, misalnya sangat kental muatan epistemologinya, sebab menyangkut persoalan sumber ilmu, validitas ilmu, dan tingkat kebenaran ilmu. Sebagai suatu ilmu yang bermuatan epistemologi,  ilmu ushul al- Fiqh berkaitan erat dengan teologi dan filsafat. Kitab-kitab ilmu ushul al-fiqh awal, dalam muqaddimahnya masing-masing, biasanya secara eksplisit membahas isu-isu yang berhubungan dengan epistemologi seperti tentang klasifikasi ilmu, definsi ilmu dharuri dan ilmu muktasab, dan seterusnya. Asy-Syirazi  umpamanya,  telah  memberikan  uraian  yang bermuatan  epistemologis dalam bukunya al-Luma‟ fi Ushul al-Fiqh. Ia mengemukakan bahwa „Ilm berarti mengetahui suatu objek, sesuai dengan kenyataannya. „Ilm dapat dibagi kepada dua bahagian. Pertama, „ilm qadim, yaitu „ilmu Allah, yang berkaitan dengan semua objek. Kedua, „ilm muhdats, yaitu ilmu makhluk. Ilmu muhdats ini dapat dibagi kepada dua bahagian, yaitu: (1) dharuri, yaitu semua ilmu yang tidak mungkin ditolak atau diragukan kebenaranya, seperti ilmu yang dihasilkan melalui indera yang lima (al-hawas al-khams), yaitu pendengaran (as-sam‟), penglihatan (al-bashar), penciuman (asy-syamm), persanaan (az-zauq), perabaan (al-lams). Kemudian, ilmu yang didapatkian melalui berita yang mutawatir tentang (umpamanya) umat - umat terdahulu. (2) muktasab, yaitu semua ilmu yang didapatkan melalui nalar dan pemanfaatan dalil, seperti ilmu tentang barunya alam dan ada penciptanya, kebenaran para Rasul, wajib shalat dan jumlahnya, wajib zakat dan nishabnya. Lawan dari „ilm adalah al- jahl, yaitu penggambaran suatu objek, yang tidak sesuai dengan kenyataannya (asy-Syirazi, t.t.: 2-3).

Kaitan ilmu ushul al-fiqh dengan epsitemologi atau filasafat ilmu, juga diperlihatkan oleh   al-Ghazali dalam karyanya yang berjudul al-mustashfa min „ilm al-Ushul. Dalam kaitannya dengan ilmu ushul al-fiqh, al-Ghazali telah memasukkan unsur ilmu mantiq dalam bahagian  yang  sangat  penting  dalam  ilmu  ushul  al-Fiqh.  Menurutnya,  Ilmu  mantiq  ini penting diketahui, sehingga barangsiapa yang tidak mengetahui ilmu ini, keilmuannya tidak dapat dipercaya. Dengan demikian, ada hubungan erat, bahkan tidak dapat dipisahkan antara ilmu ushul al-Fiqh, ilmu kalam dan filsafat. Banyak teori-teori ilmu kalam masuk dalam ilmu ushul al- Fiqih yang membuatnya memang tidak dapat dipisahkan dari ilmu kalam. Menurut Ghazali, ilmu kalam itu sebenarnya prinsip dasar epistemologis seluruh ilmu-ilmu Islam seperti fiqih, ushul al-fiqih, tafsir dan hadits. Ia memposisikan ilmu kalam sebagai ilmu kulliyah (universal/general), sementara yang lain sebagai „ulum juz`iyah (partikular). Disebut juz`iyah karena bidang kajian yang mereka garap hanya terbatas pada aspek tertentu saja.

Hubungan wahyu dengan akal

Sebagaimana para ahli ilmu kalam, para ahli hukum Islam juga juga telah membicarakan  hubungan  wahyu  dengan  akal,  sekalipun  yang  difokuskan  mereka  adalah dalam bentuk nash-nash hukum. Ini dimaklumi, karena di satu sisi wahayu atau nash-nash itu berasal dari Tuhan yang Mutlak, di sisi lain kandungannya harus diaplikasikan dalam kehidupan masyarakat, sehingga diperlukan interpretasi akal, yang merupakan suatu potensi bagi  jiwa  manusia  yang  dengannya  dapat  menemukan  hakikat-hakikat  sesuatu  (Ibrahim, 2008: 98).

Bagaimana hubungan nash-nash yang merupakan wahyu dengan akal? Apa fungsi akal  terhadap  wahyu,  terutama  dalam  bentuk  nash-nash  hukum?  Apakah  akal  dapat digunakan dalam penggalian hukum, manakala ditemukan nash-nash mengenai masala- masalah tertentu? Sekilas, seperti telah disinggung, wahyu dan akal terlihat bertolak belakang satu sama lain, mengingat paradigmanya memang berbeda. Wahyu Tuhan bersifat mutlak, sedangkan akal bersifat nisbi. Tetapi, manakala akal tidak diperankan dalam memahami wahyu maka kandungannya akan sulit dipahami atau diaplikasikan dalam kehidupan manusia.

Dengan alasan di atas, para ulama telah mengklasifikasikan nash-nash hukum dengan mempertimbangkan segi datangnya, penunjukannya terhadap hukum, dan segi penerapannya, yang masing-masing  mempunyai  dua  nilai  qath‟i  dan  zhanni.  Sehingga  dikenal  konsep- konsep sebagai berikut: Pertama, nash-nash yang pasti datangnya dari asy-Syari‟ (Allah dan Rasul), yaitu semua nash Al-Qur`an dan hadits-hadits metawatir. Kedua, nash-nash yang tidak pasti atau hanya dugaan kuat, seperti hadits-hadits ahad. Ketiga,  nash-nash yang pasti penunjukannya terhadap hukum, yaitu nash-nash yang menunjukkan pengertian yang dapat dipahami secara tertentu, tidak ada kemungkinan menerima takwil, dan tidak ada tempat bagi pemahaman  lain.  Keempat,  nash-nash  yang  tidak  pasti  dalam  penunjukannya  terhadap hukum, yaitu nash-nash yang mengandung makna yang mungkin untuk ditakwilkan atau dipindahkan kepada pengertian lain. Dalam perkembangan berikutnya, dimunculkan konsep nash-nash dengan mempertimbangkan segi penerapannya yang juga bernilai qath‟i-zhanni. (Ibrahim, 2008: 98).

Manakala nash-nash itu termasuk kategori qath‟i, pada prinsipnya akal memang tidak mempunyai tempat untuk memainkan perannya, kecuali memahami apa adanya. Dalam konteks inilah, kaidah La masagha li al-ijtihad fi maurid an-nash   dapat dipahami. Ijtihad yang  dimaksudkan  dalam  kaidah  tersebut  adalah  suatu  upaya  pengerahan  akal  secara maksimal dalam memahami aturan hukum, seangkan nash yang dimaksudkan adalah yang bernilai qath‟i. Sebab, bila nash-nash tersebut adalah teks-teks Al-Qur`an dan Sunnah seara umum, maka konsep ijtihad dalam wacana ilmu ushul al-fiqh menjadi tidak signifikan. Selanjutnya, mengingat ada spek lain, yaitu segi penerapan aturan hukum kepada masyarakat yang perlu dipertimbangkan, maka penggunaan akal sulit dinafikan, sekalipun dalam nash- nash yang qath‟i, sebagai salah satu implementasi konsep tadarruj dalam penerapan hukum dan sifatnya temporal dalam hal nash-nash yang bersifat zhanni, para ulama sepakat bahwa akal sangat berperan dalam melakukan interpretasi terhadapnya, yang dikenal dengan istilah ruang lingkup ijtihad (mawathin al-ijtihad) (Ibrahim, 2008: 98).

Perlu dikemukakan, bahwa dalam hal intensitas penggunaan wahyu dan akal, para ulama telah berbeda pendapat, yang tercermin dari perdebatan antara kubu ahl al-Iraq (Ahl ar-Ra`yi) dan kelompok ahl al-Hijaz (ahl al-Hadits). Ahl al-„Iraq dikatakan lebih banyak menggunakan akal sedangkan ahl al-Hijaz menggunakan hadits Rasul.  Syafi‟i   berusaha „mendamaikan‟  dua  kubu  ini  dngan  cara  mensintesakan  metode  yang  digunakan  kedua mazhab pemikiran ini. Ia membuktikan bahwa tidak ada konflik antara wahyu dan akal.

Imam  Abu  Hanifah tetap menggunakan  teks al-Qur`an dan  Sunnah, sebagaimana Imam Malik. Imam-imam mazhab lain, termasuk Imam asy-Syafi‟i, dalam perumusan fiqih, juga mengkombinasikan wahyu dan akal, tekstual-kontekstual dan historis-normatif. Paradigma yang mereka lakukan adalah menyatukan dan menintegrasikan berbagai unsur yang dicontohkan oleh Rasul ketika merumusakan hukum atau fiqih.   Ketika menjawab pertanyaan “Bagaimana kita mengetahui?” Asy-Syafi‟i umpamanya memberikan jawaban dengan ungkapannya:   Tidak seorangpun yang boleh berpendapat sesuatu itu halal atau haram kecuali dengan ilmu. Dan ilmu itu diperoleh melalui khabar yang ada di dalam Qur`an atau Sunnah, Ijma‟ atau qiyas (asy-Syafi‟i, t.t: 44). Sekalipun, dalam intensitas yang minim, yaitu dalam bentuk al-qiyas, dengan demikian, asy-Syafi‟i juga memerankan akal dalam perumusan fiqihnya.

Selanjutnya, perlu dikemukakan bahwa dalam Islam, berdasarkan Al-Qur`an di atas, sumber pengetahuan tersebut bukan hanya al-khabar ash-shadiq, melainkan ada  indera, akal dengan daya nalar yang luas, intuisi, „irfani, yang diungkapkan dalam bentuk proposisi yang relevan gejala-gejala yang terjadi dalam realitas masyarakat. Ibn Hazm yang dianggap Imam azh-Zhahiri pada kenyatanya juga menggunakan akal dalam perumusan fiqihnya. Hal ini sangat  terlihat  dalam salah  konsep  dalil  yang dia  kemukakan,  yaitu  penggunaan  premis mayor (muqaddimah kubra) dan premsi minor (muqaddimah sughra) untuk mengambil suatu konklusi (natijah).

 

Substansi Ilmu Fiqih

Sekaitan dengan substansi ilmu fiqih dimaksudkan adalah muatan-muatan yang menjadi tema-tema bahasan ilmu fiqih atau yang sering disebut dengan obyek bahasan ilmu fqih. Kalau kita telusuri kitab-kitab fiqih, maka sebenarnya obyek bahasan fiqih itu adalah hukum-hukum syara‟, hakim, mahkum fiqh dan mahkum „alaih. Namun, seperti dapat kita cermati rumusan-rumusan definisi fiqih di atas, maka dapat dipahami bahwa yang menjadi kontek bahasan utama fiqih itu adalah objek kajian fiqih itu adalah semua perbuatan atau amal manusia (a‟mal an-nas), tepatnya perbuatan orang-orang yang telah dibebani hukum syara‟  (af‟al   al-mukallafin),  baik  berupa  perintah  shalat,  puasa,  zakat,  haji  dan  lain sebagainya.

Sekaitan dengan pengertian di atas, Abdul Wahhab Khallaf mengatakan, bahwa objek bahasan dalam ilmu fiqih adalah perbuatan para mukallaf dari segi ketetapan hukum-hukum syar‟iyah. Atas dasar ini, maka seorang faqih (ahli hukum Islam) umpamanya, membahas tentang jual-beli yang dilakukan mukallaf, sewa-menyewa,  gadai, perwakilan; membahas tentang shalat, puasa, zakat, hajji; membahas tentang pembunuhan, penuduhan, pencutian, pengakuan atau perbuatan berwakafnya, dalam rangka mngetahui hukum syara‟ dalam setiap perbuatan yang dilakukannya (Khallaf, 1968: 12). Dengan ungkapan lain, objek bahasan ilmu fiqih itu adalah tentang hukum setiap perbuatan manusia, baik halal, atau wajib, atau haram, atau makruh. Juga membahas dalil-dalil masing-masing perbuatan manusia tersebut (Abu Zahrah, 1958: 6).

Fiqih Sebagai Traffic-Light

Berangkat dari data-data dan kenyataan-kenyataan pendapat di atas, maka dapat kita pahami bahwa fiqih Islam itu, tidak lain, adalah pengetahuan tentang undang-undang, aturan- aturan dan hukum-hukum yang dalam perolehannya melalui suatu proses usaha penalaran seorang mujtahid atau ahli hukum Islam dalam memahami dalil-dalil yang diakui keberadaannya. Dalam proses itu, tentu saja melibatkan dan memadukan unsur wahyu dan unsur manusiawi, sehingga dalam penerapannya benar-benar mencerminkan maqashid asy- syari‟ah, berupa kemaslahatan manusia, baik sebagai individu maupun sosial.

Fiqih dapat menyesuaikan diri dengan lingkungan bangsa dan negara yang berbeda tersebut, dengan tetap manuth dengan maqashid asy-syari‟ah. Aturan-aturan dan hukum- hukum fiqih itu, bahkan semua bentuk pemikiran  secara umum, sesungguhnya bukanlah hakikat azaliyah yang tetap keberadaanya, melainkan sebagai refleksi bagi kehidupan masyarakat yang selalu berkembang secara dinamis. Sebab itu, para ulama merumuskan kaidah-kaidah yang berkaitan dengan masalah hukum dalam konteks realitas sosial. Di antara kaidah itu adalah: “ al-„adah muhakkamah.” Ibn Qayyim merumuskan kaidah: Taghayyur al- fatwa wa ikhtilafuha bi hasabi taghayyur al-azminah, wa al-amkinah, wa al-ahwal wa an- niyat  wa  al-„awa`id. Artinya:  “Perubahan  dan  perbedaan  fatwa  disebabkan  perubahan masa, tempat, situasi, tujuan dan kebiasaan” (Ibn Qayyim, 1977. 3: 14). Ketergantungan pada teks-teks suci bukan suatu kesalahan atau kelemahan, dan ketergantungan kepada teks- teks realitas sosial juga bukan suatu kesalahan atau kelemahan. Namun, min bab al-aula, kalau kedua macam teks tersebut dapat dipadukan untuk mewujudkan kemaslahatan.

Ibn Qayyim al-Jauziyah, seperti dipahami dari ungkapannya di atas, terlihat dengan jelas telah menempatkan peran yang penting bagi suatu situasi dan kondisi sosial yang ada pada masyarakat muslim yang terrus berkembang secara dinamis seiring dengan perkembangan dan kemajuan masyarakat maanusia pada umumnya. ia telah meletakkan atau paling tidak mendukung perlunya mempertimbangkan kondisi sosial dalam proses penetapan dan   penerapan   suatu   hukum.   Semua   itu   dimaksudkan   adalah   untuk   mewujudkan kemaslahatan  hamba,  sesuai  dengan  tujuan  dan  substansi  syariat  (Ibrahim,  2014:  4). Ungkapan ahli hukum Islam beraliran Hanbali di atas, tampaknya menggambarkan suatu fiqih yang dibangun oleh „Umar Ibn al-Khtahthab.

Dengan demikian, kata Faruq Abu Zaid, aturan hukum fiqih yang pantas bagi orang- orang Arab mungkin tidak pantas bagi orang Inggris; aturan hukum fiqih yang pantas bagi orang Inggris mungkin tidak pantas bagi orang India; aturan hukum fiqih yang pantas bagi orang India mungkin tidak pantas bagi orang Belanda; aturan hukum fiqih yang pantas bagi orang Belanda mungkin tidak pantas bagi orang Indonesia; aturan hukum fiqih yang pantas bagi kita sejak seribu tahun yang lalu mungkin tidak pantas bagi kita sekarang; aturan hukum fiqih yang pantas bagi kita sekrang mungkin tidak akan pantas lagi bagi generasi -generasi kita yang akan datang. Dan seterusnya (Abu Zaid, 1976: 5).

Ringkasnya,  aturan-aturan  fiqih  itu  memiliki  sifat  perubahan  dan  pembaharuan, seiring dengan perubahan dan perkembangan kehidupan sosial, situasi masyarakat, perbedaan karakter setiap bangsa, treadisi, kultur, peradaban dan pola-pola prilaku kehidupannya yang dinamis.  Inilah  sesungguhnya  hakikat  fiqih  yang  dipahami  dari  cermin  „Umar ibn  al- Khaththab, seorang Khalifah yang bijak dan dalam menetapkan atau menerapkan hukum biasa  mempertimbangkan  ruh  atau  spirit  dari  al-Kitab,  walaupun  terkadang  tidak  sesuai dengan teks-teks ayat-ayat Al-Qur`an.

Dalam mempraktekkan fiqihnya, „Umar ibn al-Khaththab umpamanya, banyak sekali “menyimpang” dari ketentuan tekstual nash-nash Al-Qur`an dan “menempuh jalan” pertimbangan matang terhadap situasi dan kondisi masyarakatnya. Ia telah melakukan penangguhan  (iqaf)  dalam  mengamalkan  sebahagian  ayat  Al-Qur`an  dan  merngubah ketentuan sebahagian hadits Nabi. Umpamanya, „Umar ibn al-Khaththab tidak melakukan atau mengamalkan  tentang sanksi  hukum  potong tangan  bagi  pelaku  pencurian,  padahal sudah jelas aturan hukumnya menurut ayat Al-Qur`an yang dapat dipahami secara tekstual. Demikian juga Khalifah cerdas tersebut tidak mau menerapkan ayat Al-Qur`an yang dengan jelas mengatakan bahwa sebahagian dari zakat itu adalah hak untuk kelompok mu`allaf. Hal yang sama dilakukannya ketika ia menolak berbagai tuntutan dari sahabat-sahabat yang lain tentang pembagian harta ramasan perang. Padahal Al-Qur`an telah jelas menyatakan bahwa harta rampasan tersebut hendaklah dibagi. Hal ini lebih tegas diuraikan sebagai berikut:

1.   Tentang sanksi potong tangan, sesungguhnya telah jelas Tuhan mengatakan: Laki- laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangannya sebagai pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. Dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Penyayang (Q. Al-Ma`idah: 38). Tetapi, dengan alur dan pola pemikiran fiqihnya, „Umar ibn al-Khaththab tidak melakukan sanksi hukum potong tangan atas pencuri pada masa paceklik. Kasus semacam ini terjadi pada seseorang yang mencuri suatu barang di bait-Mal (Abu Yusuf, t.t: 171). Demikian juga „Umar tidak memotong tangan beberapa orang budak dari Hatib ibn Abi Balta‟ah yang terbukti mencuri seseorang utna, karena kelaparan. Sebagai hukuman kepada tuannya tersebut, maka diharuskan mengganti dua kali lipat (Ibn Qayyim, 1977. 3: 22).

2.   Mengenai bagi zakat untuk mu`allaf, sesungguhnya telah jelas Tuhan mengatakan: Sesungguhnya zakat-zakat itu, hanyalah untuk orang-orang fakir, orang-orang- orang miskin, pengurus-pengurus zakat, para mu`allaf yang dibujuk hatinya untuk (memerdekakan)budak,  orang-orang  berutang,  untuk  jalan  Allah  dan  orang- orang yang sedang dalam perjalanan, sebagai sesuatu ketetapan yang diwajibkan Allah, dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana (Q. At-Taubah: 60). Namun, Khalifah yang cerdas „Umar ibn al-Khaththab tersebut tidak memberikan zakat untuk para mu`allaf, dengan alasan bahwa sekarang 9pada masa „Umar) Allah telah meninggikan Islam, sehingga orang-orang mu`allaf tidak perlu diberi zakat lagi.  (Ridho, 1967. 6: 496).

3.   Berkaitan dengan rampasan perang, sesungguhnya telah jelas Tuhan mengatakan: Ketahuilah, sesungguhnya apa saja yang dapat kamu peroleh sebagai rampasan perang, maka sesungguhnya seperlima untuk Allah, Rasul, kerabat rasul, anak- anak yatim, orang-orang miskin dan ibnu sabil; jika kamu beriman kepada Allah dan kepada apa yang kami turunkan kepada hamba Kami  (Muhammad) di hari Furqan, yaitu haru bertemunya dua pasukan. Dan Allah Maha Kuasa ata segala sesuatu (Q. Al-Anfal: 41). Tetapi, „Umar ibn al-Khaththabmenolak pembagian harta rampasan perang untuk para tentara pejuang Islam,seraya mengatakan: Demi Allah,  tidak  akan  ada  lagi  penaklukan  sesudahku,  apabila  penghasilan  yang begitu besar harus dimiliki oleh para tentara. Penaklukan-penaklukan yang akan datang munkin menjadi kecendrungan umat islam. Apabila tanah dan pemukiman di     Irak   dan   Syam   telah   terbagi,   lalu   siapakah   yang   akan   menjaga danmembentengi perbatasan? Apa yang akan dimiliki janda-janda dan anak-anak ini dan di negeri-negeri lainnya di Syam dan Irak? (Abu Yusuf, t.t: 35).

4.   Satu lagi contoh fiqih „Umar ibn al-Khaththab, yaitu berkaitan dengan „Talak Tiga Sekaligus‟. Ibn Hajar al-„Asqalani dalam kitabnya Bulugh al-Maram meriwayatkan dari Ibn „Abbas bahwa Talak tiga sekaligus pada masa Abu Bakar dan dua tahun masa kekhalifahan „Umar adalah jatuh satu. Tetapi, setelah itu

„Umar mengatakan  “Sesungguhnya  manusia  telah  banyak  tergesa-gesa  dalam melakukan (menjatuhkan) talak tiga sekaligus, kalau hal ini dibiarkan maka akan berdampak negatif bagi masyarakat, sebab itu talak tiga sekaligus adalah jatuh talak tiga (al-„Asqalani, t.t.: 224). Terlihat, bahwa pemikiran fiqih „Umar ibn al- Khathhab sangat memperhatikan situasi masyarakat dan kepentingan kaum perempuan yang sangat terzalimi kalau hanya ditetapkan jatuh satu. Sebab, pada saat itu para suami sangat mudah menjatuhkan talak tiga sekaligus terhadap isterinya, kemudian tidak lama setelah itu manakala dia menginginkan isterinya, juga dengan mudah kembali mengambilnya (melakukan ruju‟). Keadaan semacam ini jelas menyengsarakan kaum perempuan yang lemah, suatu kezaliman yang benar-benar tidak diinginkan oleh „Umar ibn al-Kththab. Oleh karena itu, „Umar menetapkan bahwa talak tiga sekaligu adalah jatuh tiga. Dengan keputusan semacam ini, maka drastis para suami tidak lagi menjatuhkan talak tiga kepada isterinya, sebab mereka tau bahwa kalau jatuh talak tiga berarti tidak boleh lagi ruju‟ kecuali apabila isterinya itu telah nikah dengan laki-laki lain dan bercerai dengan lakinya tersebut.

Kalau kita mencoba melakukan analisis lebih mendalam, maka dapat dipahami bahwa berbagai gagasan dan pendapat Khalifah yang cerdas itu tentang fiqih atau hukum Islam itu merupakan ide yang „membumi‟. Dalam bahasa yang sederhana,  dapat dikatakan bahwa tampaknya „Umar ibn al-Khatthab menerapkan suatu alur pemikiran bahwa Al-Qur`an itu adalah sebagai risalah yang berfungsi sebagi suatu media. Baginya risalah yang bermuatan nash-nash  hukum,  baik  Al-Qur`an  maupun  Sunnah,  adalah  suatu  media  yang  disiapkan Tuhan   untuk   dijadikan   pedoman   manusia   dalam   rangka   mencapai   kebaikan   atau kemaslahatan mereka, baik hal-hal yang terkait dengan masalah duniawi maupun masalah ukhrawi. Manakala dalam situasi tertentu media tersebut ternyata tidak dapat mewujudkan kemaslahatan, maka dapat diabaikan aspek ekspilsitnya, dengan menerapkan aspek implisitnya, berupa penerapan  maqashid asy-syari‟ah, yang mengandung muatan kemaslahatan secara umum. Secara sederhana, maqashid asy-syari‟ah itu pada prinsipnya adalah memelihara agama (hifzh ad-din), memelihara jiwa (hifzh an-nafs), memelihara akal (hifzh al-„aql), memelihar keturunan (hifzh an-nasl) dan memelihara harta (hifzh al-mal), yang dalam tataran aplikasinya harus dipertimbangkan berbagai kepentingan.

Fiqih yang dirumuskan dari nash-nash hukum dalam gagasan „Umar tersebut, dengan demikian, dapat diumpamakan sebagai “lampu lalu lintas”, yang berfungsi sebagai pengatur perjalanan kendaraan yang dikemudikan oleh para sopir atau pengguna jasa jalan raya. Para sopir dan pengguna jasa jalan lainnya, yang juga diawasi oleh petugas negara, yaitu polisi lalu lintas, mengikuti media “lampu lalu lintas” itu untuk menertibkan kendaraan dalam rangka mencapai kebaikan bersama, baik sopir maupun para penumpang. Tetapi, manakala polisi memandang bahwa ada kebaikan dengan tidak mematuhi secara ketat rambu-rambu lalu   lintas   berupa   “kerlap-kerlip”   lampu   tersebut,   umpamanya   dengan   memberikan kesempatan kepada kendaraan arah tertentu untuk tetap melaju walaupun masih tanda merah, maka hal itu adalah dapat dilakukan karena ada kebaikan dan kemaslahatan bagi para pengguna jalan. Demikian juga halnya  media berupa risalah yang bermuatan  nash-nash, walaupun nash-nash tersebut memberikan aturan-aturan tertentu, tetapi kalau maqashid asy- syari‟ah yang juga diinginkan Tuhan untuk makhluk tidak akan tercapai dalam situasi dan konteks tertentu, maka aturan nash-nash literlik tersebut dapat saja diabaikan melalui penerapan nash-nash kulli, demi memperoleh kemaslahatan yang lebih besar untuk manusia sebagai subyek hukum (mukallaf).

 

Khulashah

Sumber pengetahuan fiqih atau hukum Islam adalah Al-Qur`an dan Sunnah Rasul, yang dapat dipahami secara eksplisit dan implisit. ‟Umar ibn al-Khaththab dalam memahami nash-nash Al-Qur`an dan Sunnah bukan hanya eksplisit tetapi justeru penekanan pada makna implisit, ruh atau spiritnya. Oleh karena itu, fiqih „Umar ini dapat dijadikan paradigma atau cermin dalam perumusan fiqih, yang relevan dengan kondisi kekinian. Fiqih, yang secara kebahasaan berarti faham atau mengetahui, di muka cermin fiqih „Umar ibn al-Kaththab diartikan sebagai undang-undang, aturan-aturan dan hukum-hukum yang dalam perolehannya melalui suatu proses usaha penalaran seorang mujtahid atau ahli hukum Islam dalam memahami dalil-dalil yang diakui keberadaannya. Dalam proses itu, tentu saja melibatkan dan memadukan unsur wahyu dan unsur manusiawi, sehingga dalam penerapannya  benar-benar  mencerminkan  maqashid  asy-syari‟ah, berupa  kemaslahatan manusia, baik sebagai individu maupun sosial.

Bahkan, berdasarkan paradigma fiqih „Umar ibn al-Khaththab, aturan-aturan fiqih itu memiliki sifat perubahan dan pembaharuan, seiring dengan perubahan dan perkembangan kehidupan sosial, situasi masyarakat, perbedaan karakter setiap bangsa, tradisi, kultur, peradaban   dan   pola-pola   prilaku   kehidupannya.   Sehingga,   dalam   menetapkan   atau menerapkan aturan hukum harus mempertimbangkan ruh atau spirit dari al-Kitab, walaupun terkadang tidak sesuai dengan teks-teks ayat-ayat Al-Qur`an dan hadits, seperti banyak kasus yang ditetapkannya, namun tetap dalam koridor maqashid asy-syari‟ah,yaitu tetap memegang prinsip memelihara agama (hifzh ad-din), memelihara jiwa (hifzh an-nafs), memelihara akal (hifzh al-„aql), memelihara keturunan (hifzh an-nasl) dan memelihara harta (hifzh al-mal). Dengan demikian, fiqih yang didasarkian pada nash-nash tersebut adalah sama dengan traffic light. Wa Allah A‟lam bi ash-Shawab.

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Abu Zahrah, Muhammad. 1988. Ushul al-Fiqh, (Kairo: Dar al-Fikr al-„Rabi).

Abu Yusuf, t.t. al-Kharaj, (Beirut: Dar al-Fikr).

Abu  Zaid,  Farouq.  t.t.  Asy-Syari‟ah al-Islamiyah  Bain  al-Muhafizhiin  wa  al-Mujadidin, (Kairo: Dar al-Mauqif).

Al-„Asqalani, Ibn Hajar. Bulugh al-Maram, (Mesir: Dar al-Fikr al-„Arabi).

Ad-Dumyathi, Ahmad. t.t. Syarah al-Waraqat. Beirut: Dar al-Fikr.

Hakim, „Abdul Hamid. t.t.: as-Sullam.Jakarta: Sa‟adiyah Putra.

Ibn Katsir, 2008. Tafsir Ibn Katsir (terjemahan). (Jakarta: Yayasan asy-Syafi‟i).

Ibn Khaldun, Abdurrahman. 1977. Muqaddimah, (Beirut: dar al-Fikr)

Ibn Qasim, al-Bajuri. t.t. Hasyiyah al-Bajuri, (Indonesia: Dar Ihya` al-Kutub al-„Arabiyah).

Ibn Qayyim, Syams ad-Din. 1977. I‟lam al-muwaqqi‟in „an Rabb al-„Alamin, (beirut: Dar al- Fikr).

Ibrahim, Duski. 2004. Ushul al-Fiqh, (Palembang: IAIN Press).

Ibrahim, Duski. 2008. Metode Penetapan Hukum Islam: Membongkar Konsep al-Istiqra` al-Ma‟nawi, (Jokyakarta: ar-Ruzz Media).

Ibrahim, Duski. 2014. Kaidah-Kaidah Fiqih: Pedomam Praktis dalam Penyelesaian Masalah

Hukum Islam Kontemporer, (Palembang: Grafika Telendo Press). al-Jurjani, Muhammad. 1979. At-Ta‟rifat, (Beirut: Dar al-Fikr).

Khallaf, Abdul Wahhab. 1968. „Ilm Ushul al-Fiqh, (Beirut: Dar al-Fikr).

Khallaf, Abdul Wahhab. 1979. Khulashah Tarikh at-Tasyri‟ ,(Beirut: Dar al-Fikr).

al-Khin, Mushthafa Sa‟id. 1985. Atsar al-Ikhtulaf fi al-Qawa‟id al-Ushuliyah fi ikhtilaf al- fuqaha`, (Damaskus: Mu`assasah).

Al-Mahalli, Abu al-Ma‟ali. t.t. al-Waraqat. Beirut: Dar al-Fikr.

Ma‟luf, Louis, 1973. al-Munjid fi al-Lughah wa al-A‟lam, Beirut: Dar al-Masyriq). Ridho, Muhammad Rasyid. 1967. Tafsir al-Manar, (Beirut: Dar al-Fikr).

asy-Syahrastani, t.t. al-Milal wa an-Nihal, (Beirut: Dar al-Fikr).

asy-Syatibi, Abu Ishaq Ibrahim ibn Musa.1973. al-Muwafaqat fi Ushul asy-Syari‟ah,  (ar- Riyadh: Maktab ar-Riyadh al-hadits).

Wehr Hans, 1960. Dictionary of Modern Written Arabic,(London: Cambridge).

Zaidan, Abdul Karim. 1968. Al-Wajiz fi Ushul al-Fiqh, (Beirut: Mu`assasah ar-Risalh). az-Zuhaili, Wahbah. 1975. Ushul al-Fiqh al-Islami, (Beirut: Dar al-Fikr).